Swidler.1

DIE ZUKUNFT DER THEOLOGIE

IM DIALOG DER RELIGIONEN

UND WELTANSCHAUUNGEN

von

L E O N A R D S W I D L E R

Übersetzt von

ULRIKE WIETHAUS UND ALFONS H. TEIPEN

VERLAG FRIEDRICH PUSTET

CHR. KAISER VERLAG

1992

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INHALT

EINLEITUNG

1. DIALOG

2. WARUM DIALOG ENTSTAND

a) Die Historisierung der Wahrheit

b) Praxis Orientierung

c) Die Soziologie des Wissens

d) Die Grenzen der Sprache

e) Hermeneutik

f) Dialog

3. PARADIGMENWECHSEL

4. GRUNDREGELN FÜR DEN INTERRELIGIÖSEN UND

INTERIDEOLOGISCHEN DIALOG

5. PRAKTIZIERTER DIALOG

6. TIEFER--ODER “SPIRITUELLER” DIALOG

7. WER SOLLTE DIALOG FÜHREN?

8. EINE UNIVERSAL-SYSTEMATISCHE REFLEKTION (THEOLOGIE)

ÜBER RELIGION/IDEOLOGIE

9. “ÖKUMENISCHES ESPERANTO”

10. ZIELE DES INTERRELIGIÖSEN UND INTERIDEOLOGISCHEN DIALOGS

11. DIALOGSTHEMEN

12. WANN MAN DIALOG FÜHREN SOLL--UND WANN NICHT

13. EIN ERFÜLLTES MENSCHLICHES LEBEN

14. EIN CHRISTLICHES EXPERIMENT IN “ÖKUMENISCHEM ESPERANTO”

a) Jeschua, die primäre Norm für das Christentum

b) Das “Ich” und radikale Offenheit

c) Stufen der Glaubensentwicklung und

interreligiöser/interideologischer Dialog

d) “Die Versöhnung der Welt mit Gott durch Christus”

15. SCHLUszFOLGERUNGEN

ANMERKUNGEN

JENSEITS DER ABSOLUTHEIT

AUF DEM WEG ZU EINER UNIVERSALEN THEOLOGIE DER RELIGIONEN

Eine theologische Reflektion ist eine Tiefenreflektion über Aspekte einer Beziehung zwischen Menschen einerseits, der Quelle und dem Ziel menschlichen Lebens andererseits, und dem, was dazwischen liegt (Theisten halten Gott, theos, für die Quelle, die Stütze und das Ziel allen menschlichen Lebens; daher nennen wir ist eine solche Reflektion theo-logisch.)

Diese theologische Reflektion wird hier von einem katholischen Christen unternommen und ist deshalb unvermeidbar durch seinen katholischen Hintergrund beeinfluszt. Gleichzeitig aber ist diese Reflektion bewusst katholisch - im ursprünglichen Sinne des Wortes -: Sie versucht, so katholisch d.h. “allumfassend” wie möglich zu sein.

So werden als mögliche Zuhörer nicht nur Katholiken, sondern alle Christen, alle Theisten und alle Nicht-Theisten, die an einen Lebenssinn jenseits des Alltäglichen und jenseits allzu vergänglicher individueller und gemeinschaftlicher Ziele glauben, ins Auge gefaszt. Das Ausschlaggebende dieser Reflektionen ist, dasz weder Katholiken noch Christen noch Theisten allein zu einem vollen Verständnis und einer Verwirklichung des Zieles menschlichen Lebens gelangen können. In der Vergangenheit wurde von allen solch eine “splendid isolation” als möglich und sogar notwendig bewertet. Heutzutage trifft dies nicht mehr zu; man kommt zu der Erkenntnis, dasz nur durch Dialog Einsicht in den Sinn des Lebens und dessen Verwirklichung erreicht werden kann - eine Einsicht, die sich unbegrenzt ausdehnt im Prozess des Dialoges.

Ich möchte in diesen Überlegungen argumentieren, dasz interreligiöser Dialog die angemessenste Matrix repräsentiert, in der Denker systematisch über Erklärungen des letzten Sinnes menschlichen Lebens und einer damit in Einklang stehenden Lebensform (von Christen “Theologie” genannt) reflektieren können.

In der Vergangenheit basierten die meisten Eklärungsvewrsuche dieser Art auf dem Glauben an etwas, das das Menschsein und die Welt transzendiert und daher traditionel das “Transzendente” oder “Göttliche” genannt wurde-Theravada Buddhismus ist hier nur vielleicht eine Ausnahme-; solche Erklärungensversuche wurden in den letzten Jahrhunderten im Westen “Religionen” genannt. Die zeitgenössischeren Erklärungen des letzten Sinns des Lebens und eines ihm angemessenen Lebenstils, die nicht den Glauben an eine Gottheit miteinschlieszen-wie zum Beispiel der Marxismus-, wurden gelegentlich “Ideologien” genannt; so sprach z.B. der Weltrat der Kirchen vom “Dialog mit Menschen anderen Glaubens und anderer Ideologien”. Diese Terminoligie werde ich hier ubernehmen.¹

Nach einer kurzen Beschreibung dessen, was mit “Dialog” gemeint ist, werde ich kurz den neuen Prozesz der Deabsolutisierung unseres Wahrheitsverständnisses und dessen Konsequenz, namentlich die Möglichkeit und Notwendigkeit des Dialogs, skizzieren. Wenden wir diese Befunde in der Theologie an, so folgt das Bedürfnis zu interreligiösem Dialog, zu dem ich einige grundlegende, notwendige Regeln vorstellen möchte. Die Schluszfolgerung wird sein, dasz heute keine systematische Analyse - einschlieszlich der christlichen Theologie - von der Matrix des interreligiösen Dialogs absehen kann.

1. DIALOG

Dialog ist ein Gespräch zwischen zwei oder mehreren Personen mit voneinander abweichenden Anschauungen mit dem primären Ziel, dasz jeder Teilnehmer vom anderen lernt, um sich zu ändern und innerlich zu wachsen. Wir treten deshalb in den Dialog, damit wir lernen können, damit wir uns ändern und weiten können - und nicht, damit wir dem anderen Veränderung aufzwingen.

Begegneten wir in der Vergangenheit Menschen, die sich von uns in ihren religiösen und ideologischen Überzeugungen unterschieden, so versuchten wir gewöhnlich, sie entweder sofort als Gegner zu schlagen oder mehr über sie zu erfahren, aber auch das nur, um effektiver mit ihnen argumentieren zu können. Mit anderen Worten, wir traten gewöhnlich Menschen mit anderen Auffassungen in der Konfrontation gegenüber - manchmal mit gröszerer, unverschleierter Polemik, manchmal eher subtil, aber gewöhnlich letztendlich mit dem Ziel, den anderen zu überwältigen, weil wir überzeugt waren, dasz wir allein die Wahrheit besaszen.

Das aber trifft nicht das Wesen des Dialogs. Ein Dialog ist keine Debatte. In einem Dialog müssen Partner einander zuhören - so offen und sympathetisch als irgend möglich in dem Versuch, die Position des Gegenübers so präzise und, insofern dies möglich ist, von innen heraus zu verstehen. Solch eine Haltung schlieszt automatisch die Annahme ein, dasz wir an jedem beliebigen Punkte die Position des Partners so überzeugend finden, dasz, würden wir mit Integrität handeln, wir unsere Position zu ändern hätten.

Bis vor kurzem war in fast allen religiösen Traditionen, und sehr entschieden so im Christentum, die Idee, religiöse und ideologische Weisheit, Einsicht und Wahrheit mit Hilfe des Dialogs zu suchen, und zwar anders als in nur rudimentärer und einleitender Weise, weitestgehend unbekannt und hatte mit Sicherheit keinen Einflusz auf Entwicklungen innerhalb dieser religiösen und ideologischen Gemeinschaften. Und noch viel weniger wurde daran gedacht, religiöse und ideologischen Wahrheit im Dialog zwischen verschiedenen Religionen und Ideologien zu suchen.

Zum Beispiel ist es erst 150 Jahre her, dasz Papst Gregor XVI diese schicksalsmächtigen Zeilen schrieb:

Nun kommen Wir zu einem weiteren überreichlichen Quell von Übeln, unter denen leider the Kirche heute so schwer leidet. Wir meinen die Gleichgültigkeit, den Indifferentismus, jene verkehrte Ansicht, welche die Schlauheit der Bösaen überallhin verbreitet hat, man könne durch jedes beliebe Glaubensbekenntnis das ewige Heil erlangen, wenn nur das sittliche Leben nach der Regel des Rechten und Anstäntigen ausgerichtet werde.... Aus diesem giftigen Brunnen flieszt das Prinzip (deliramentum), dasz wir jedem Enzelnen die Freiheit des Gewissens zusichern und garantieren müssen.²

Nicht nur wurde der Dialog mit dem Andersdenkenden verboten, sondern auch das Anderssein selbst!

Heute hat sich die Situation dramatisch gewendet. Kein Geringerer als Papst Paul VI verkündete in seiner ersten Enzyklika, auf den Dialog abzielend, im Jahre 1964:

Dies is eine Forderung, die sich aus der heutigen allgemeinen Art ergibt, das Verhältnis zwischen dem Heiligen und dem Profanen aufzufassen; sie ergibt sich aus dem Dynamismus, der die moderne Gesellschaft ergriffen hat; aus der Vielfalt ihrer Erscheinungsformen; aus ger Gröszeren Reife des Menschen, mag er religiös oder nichtreligiös sein, die ihn durch Erziehung und Kultur heute zum Denken, zum Sprechen und zur würdigen Führung eines Dialogs befähigt.³

Wir hören weitere offizielle Worte der Ermunterung vom Sekretariat des Dialogs mit den Nicht-Glaubenden im Vatikan: “Daher müssen alle Christen je nach ihrer Fähigkeit den Dialog zwischen Menschen aller Schichten fördern, asl Pflicht Brüderlicher Liebe, wie sie unserer Zeit des Fortschritts und der Mündigkeit angemessen ist.” Und weiter: “Die Bereitschaft, sich in einem Dialog zu engagieren ist das Masz und die Stärke dieser allgemeinen Erneuerung, welche in der Kirche ausgeführt werden musz.”

Über dies ist dieser Dialog nicht allein auf “praktische” Angelegenheiten bezogen gedacht, sondern soll sich in maszgeblicher Weise auf Theologie und Doktrin konzentrieren - und zwar ohne Verzögerung oder Furcht:

Der Dialog über Doktrinen sollte mit Mut und Ehrlichkeit initiiert werden, mit dem grösztmöglichen Masz an Freiheit und mit Ehrerbietung. Er konzentriert sich auf doktrinäre Fragen, welche den teilnehmenden Parteien von Wichtigkeit sind. Zwar haben sie unterschiedliche Meinungen, aber mit gemeinsamer Anstrengung streben sie danach, gegenseitiges Verstehen zu verbessern, Übereinstimmungen zu vertiefen, und, wenn möglich, die Gemeinsamkeiten zu vergröszern. Auf diese Weise können die Teilnehmer des Dialogs sich gegenseitig bereichern.⁴

2. WARUM DIALOG ENTSTAND

Warum diese dramatische Wende? Warum, in der Tat, sollte jemand die Wahrheit in dem Gebiete der Religion und der Ideologie mit Hilfe des Dialogs suchen? Man kann sicherlich mit Recht auf eine Zahl jüngsten Entwicklungen hinweisen, die zu der Entstehung des Dialogs beigetragen hat, so z.B. das Wachstum von Massen- bildung, -Kommunikationen und -Reisen, das Entstehen einer globalen Welt-Wirtschaft, und die Angst vor einer drohenden globalen Zestörung. Nichtsdestotrotz liegt eine grundlegendere Antwort auf diese Fragen in der noch dramatischeren Veränderung des Verstehensprozesz von Wahrheit. Ein Paradigmenwechsel hat stattgefunden; die Art und Weise, in der Menschen die Welt wahrnehmen und beschreiben, hat sich im 19. und 20. Jahrhundert grundlegend geändert, zuerst in der westlichen Zivilisation (und nun auch in anderen Kulturkreisen). Dieser Paradigmenwechsel ermöglicht Dialog nicht nur, sondern macht Dialog sogar nötig. Ein Paradigma ist ein Modell, die Gruppierung von Voraussetzungen, durch die Phänomene wahrgenommen und erklärt werden. So erklärte z. B. das geozentrische Paradigma für lange Zeit die Bewegungen der Planeten. Der Wechsel zu einem anderen Paradigma hat grosse Auswirkungen, so wie z. B. der Wechsel zum heliozentrischen Paradigma unser Verständnis von der Bewegegung der Planeten revolutionierte.

Während das Verständnis von Wahrheit bis zum letzten Jahrhundert im Westen absolut, statisch, monologisch und exklusiv war, ist es in unserem Jahrhundert deabsolutisiert, dynamisch und dialogisch - in einem Wort: relational - geworden. Diese neue Sicht der Wahrheit wuchs aus mindestens sechs verschiedenen, aber eng aufeinander bezogenen Ansätzen. Ich werde sie auflisten und kurz beschreiben und dann etwas ausführlicher diskustieren:

0) Bis zum 19 Jhdt. wurde in Europa Wahrheit, d.h. Aussagen über die Wirklichkeit, in einer absoluten, statischen, exklusivistischen Weise verstanden als ein “entweder-oder”. Aussagen, die als der Wahrheit entsprechend anerkannt worden waren, galten für ewige, unumstössliche Wahrheiten; und dies nicht nur im Bereiche der Empirie, sondern ebendso im Bereich der Werturteile. Dies ist eine klassizistische oder absolutistische Sicht der Wahrheit.

1) Im neuzehnten Jahrhundert änderte sich dieses Verständnis. Wissenschaftler gelangten zu der Einsicht, dasz Aussagen über die Wahrheit der Bedeutung von etwas unter anderem als das Ergebnis seiner historischen Umstände gesehen werden muss; nur indem die Wahrheitsaussagen in ihre historischen Situationen gestellt wurden, also ihr historischer Sitz im Leben berücksichtigt wurde, konnten sie wirklich verstanden werden. Aussagen über die Bedeutung von Dingen wurden in Bezug auf ihre Geschichte deabsolutisiert. Dies ist eine historische Sicht der Wahrheit.

2) Später wurde bemerkt, dasz unseren Fragen Absichten zugrunde liegen. Wir fragen, um zu Wissen oder Wahrheit zu gelangen und dementsprechend unser Leben gestalten zu können; dies ist eine praktische oder intentionale Sicht der Wahrheit; das heisst, Aussagen über Wahrheit müszen in Beziehung zu der handlungsorientierten Absicht des Denkers verstanden werden.

3) Zu Anfang dieses Jahrhunderts entwickelte Karl Mannheim seine sogenannte “Wissenssoziologie”. Sie stellt heraus, dasz jede Aussage über Wahrheit perspektivisch ist, denn jede Wirklichkeit wird vermittels einer kulturellen, klassen-spezifischen, geschlechts-spezifischen, usw. Perspektive des Betrachters erfahren.

4) Ludwig Wittgestein und viele andere Denker haben die Grenzen der menschlichen Sprache thematisiert. Jede Beschreibung der Wirklichkeit kann notwendigerweise nur partiell sein, denn obwohl Wirklichkeit von einer fast unbegrenzten Anzahl von Perspektiven wahrgenommen werden kann, kann die menschliche Sprache Wirklichkeiten nur von einer oder bestenfalls von ein paar wenigen Perspektiven zur Zeit ausdrücken. Diese Unvollständigkeit und Begrenzheit aller Sprache wird unvermeidbar noch stark intensiviert, wenn man versucht, über das Transzendente zu sprechen, das per Definition “darüber hinausgeht”.

5) Gegenwärtige hermeneutische Wissenschaft betont, dasz alles Wissen interpretiertes Wissen ist. Das bedeutet, dasz in allem Wissen ich es bin, der zu diesem Wissen gelangt; das Objekt kommt zu mir auf eine bestimmte Weise, nämlich durch die Linse, die ich benutze, um es zu betrachten. Diese interpretierende Sicht der Wahrheit kommt schon in Thomas von Aquin’s Denken zum Ausdruck: “Gewuszte Dinge sind in dem Wissenden gemäsz der Eigenschaft des Wissenden.” (Summa Theologiae, II/II, Q. 1, a. 2)

6) Entwickelt wir diesen Ansatz weiter, so kommen wir zu der Einsicht, dass Wirklichkeit nur in der Sprache, die wir ihr geben, zu uns “spricht”. Die “Antworten”, die ich von der Wirlichkeit erhalte, werden immer in der Sprache, in den Denkkategorien der von mir an sie gerichteten Fragen sein. Wenn manchmal die Antworten, die ich erhalte, verwirrend und unbefriedigend sind, so musz ich wahrscheinlich lernen, eine treffendere Sprache zu sprechen, wenn ich Fragen an die Realität stelle. Wenn ich zum Beispiel frage, “Wie weit ist gelb?”, werde ich natürlich eine un-sinnige Antwort erhalten. Oder wenn ich Fragen über Lebewesen in mechanischen Kategorien stelle, werde ich verwirrende und unbefriedigende Antworten erhalten. Ähnlich wird es mir ergehen, wenn ich in Bezug auf Fragen menschlicher Sexualität Kategorien benutze, die allein physisch-biologisch sind: Schauen Sie sich die Absurdität der Antwort an, dasz Geburtenkontrolle vom Naturgesetz verboten sei - die zugrundeliegende Frage geht fälschlich davon aus, dasz die Natur des Menschen allein physisch-biologisch ist. Ein Verständnis von Wahrheit, das dem Verhältnis zwischen Frage und Antwort gerecht zu werden sich bemüht, nennen wir ein Dialogisches Verständnis.

a) Die absolutistische Sicht der Wahrheit

Im Europa vor dem 19. Jahrhundert wurde Wahrheit, das heiszt eine Aussage über die Wirklichkeit, in absoluten, statischen und exklusivistischen Kategorien des “entweder - oder” konzipiert: Was einmal als wahr anerkannt wurde, hatte für immer als wahr zu gelten. Dieses Wahrheitsverständnis bezog sich nicht allein auf das Feld Empirie, sondern dominierte Wissenschaft im allgemeinen. So wurden auch Aussagen über Bedeutungszusammenhänge oder normative Wahrheiten des “So-Sein-Sollens” absolut gesetzt; ein “So-Sein-Sollen”, so wurde behauptet, das von ihnen ausstrahle.

Einige Beispiele mögen dies verdeutlichen: Wenn der Urheber der paulinischen Schriften im ersten Jahrhundert feststellte, dasz Frauen in der Kirche schweigen sollten, dann galt es als ewiggültige Wahrheit, dasz Frauen in der Kirche zu schweigen hatten; oder wenn Papst Bonifaz VIII im Jahre 1302 in definitivem Tone als seine Erkenntnis von Wahrheit konstatierte: “Wir deklarieren, legen fest und definieren, dasz es für die Erlösung aller menschlichen Wesen absolut notwendig ist, sich dem römischen Pontiff zu unterwerfen”, dann galt auch diese Wahrheit als unumstösslich-ewiglich.

Letztlich basierte diese Wahrheitsdefinition auf dem aristotelischen Prinzip des Widerspruchs: etwas kann nicht zur gleichen Zeit in gleichem Masze wahr und nicht wahr sein. Wahrheit wurde mit Hilfe des Ausschluszes definiert: A war A, weil gezeigt werden konnte, dasz es nicht nicht-A war. In solcher Weise wurde deshalb Wahrheit in absolutem, statischem, und exklusivistischem “entweder-oder” Sinne verstanden. Dies ist eine klassizistiche oder absolutistische Sicht der Wahrheit.

b) Die Historizierung der Wahrheit

Im 19. Jahrhundert erkannten viele Wissenschaftler, dasz Aussagen über die Wahrheit von Bedeutungszusammenhängen unter Einbeziehung ihrer historischen Umstände zu betrachten seien. Das führte zu der Einsicht, dasz das analysierte Studienobjekt in spezifischen intellektuellen Kategorien (zum Beispiel in abstrakt-platonische oder konkret-legalistische Sprachmuster) oder in spezifischen literarischen Formen (zum Beispiel mythische oder metaphysische) oder aber in spezifischen psychologischen Mustern (zum Beispiel als polemische Reaktion auf einen bestimmten Angriff) eingebettet ist. Man argumentierte, dasz Aussagen über Wahrheit nur verstanden werden können, wenn sie in ihrer historischen Situation, ihrem geschichtlichen Sitz im Leben gesehen werden. Würde man den gleichen Sinn in einem späteren Sitz im Leben zum Ausdruck bringen wollen, so würde man eine proportional veränderte Formulieruug benötigen. So wurden alle Aussagen über Bedeutungszusammenhänge als deabsolutisiert in Bezug auf die zeitliche Dimension gewertet. Dies ist eine historische Sicht der Wahrheit. Ganz offensichtlich liegt dieser Sicht ein Konzept von Relationalität zugrunde; das heiszt, eine Aussage über die Wahrheit musz in der Beziehung zu ihrem historischen Kontext gesehen werden.

c) Praxis Orientierung

Später, besonders in den Werken von Denkern wie Max Scheler und Karl Mannheim, wurde ein weiterer Aspekt hinzugefügt, der nicht die Vergangenheit, sondern die Zukunft betraf. Scheler, Mannheim und andere Denker konzipierten das Wissen um Wahrheit, indem sie das Element der Intentionalität als grundlegende Qualität einführten. Wahrheit ist letztendlich auf das Handeln und die Praxis hin ausgerichtet. Sie argumentierten, dasz wir bestimmte Dinge als Fragen wahrnehmen, die beantwortet werden müssen. Wir setzen uns Ziele, um ein bestimmtes Wissen zu erlangen, weil wir diese Fragen beantworten wollen; wir wollen im Einklang mit der Wahrheit leben, im Einklang mit der Bedeutung der Dinge, die wir in der Antwort der selbstgestellten Fragen zu finden hoffen und in dem Gewinn des Wissens, das zu suchen wir uns entschieden haben. So wurde die Wahrheit der Bedeutung der Dinge, wie jeder sie sah, aufgrund der handlungs-orientierten Intentionalität des Denkenden/Sprechenden als deabsolutisiert gesehen. Dies ist eine praxis-orientierte Sicht der Wahrheit, und auch sie ist grundsätzlich relational, das heiszt, eine Aussage musz in Relation zur handlungs-orientierten Intention des Sprechenden verstanden werden.

d) Die Soziologie des Wissens

Im Zuge eines historisch deabsolutierten Verständnisse von Aussagen über die Wahrheit von Bedeutungszusammenhängen begannen in diesem Jahrhundert ebenso Bewegungen, die diese Aussagen als deabsolutisiert von kulturellen, klassenspezifischen und anderen deterministischen Standpunkten des Denkenden/Sprechenden aus betrachteten, und ganz von dem zeitlichen Aspekt absahen. In diesem Kontext ist eine Aussage über die wahren Bedeutung-zusammenhänge zum Teil durch die Weltanschauung des Denkenden/ Sprechenden bedingt. Alle Wirklichkeit würde, so behauptete man, aus der kulturellen, der klassen - und geschlechtsspezifischen etc. Perspective des Wahrnehmenden erfaszt. Deshalb müsse jegliche Aussage über die Wahrheit von Bedeutungszusammenhängen als perspektivisch, standortgebunden, wie Karl Mannheim sagt, gewertet und konsequenterweise deabsolutisiert werden. Dies ist eine perspektivische Sicht der Wahrheit, die zugleich relational ist, da alle Aussagen fundamental auf den Standpunkt des Sprechenden hin bezogen werden.

e) Die Grenzen der Sprache

Viele Denker (Ludwig Wittgenstein und anderen folgend) kamen zu der Einsicht, dasz alle Aussagen über die Wahrheit der Dinge notwendigerweise nur fragmentarische Beschreibungen der Wahrheit, die sie zu beschreiben suchen, sein können. Dies, so wurde postuliert, liege daran, dasz die menschliche Sprache Dinge nur von einer oder vielleicht einigen wenigen Perspektiven aus gleichzeitig beschreiben könne. Selbst wenn Wirklichkeit durch eine fast endlose Anzahl von Perspektiven betrachtet werden könne, so könne menschliche Sprache diese Perspektiven dennoch nicht adäquat zum Ausdruck bringen. Diese Erkenntnis wird inzwischen sogar im Bereiche unserer sogenannten wissenschaftlichen Wahrheiten akzeptiert. A fortiori ist dies auch der Fall für Aussagen über die Wahrheit von Bedeutungszusammenhängen. Die blosze Tatsache, dasz es um die “Bedeutung” einer Sache geht, weist darauf hin, dasz der Wissende wesentlich beteiligt ist und spiegelt deshalb den perspektivischen Charakter all dieser Aussagen wider. Eine Aussage kann natürlich wahr sein, das heiszt, sie kann akkurat die ausserhalb der Gedanken liegenden Wirklichkeit, auf die sie sich bezieht, beschreiben, aber sie wird immer in bestimmte Kategorien, Sprachen, Anliegen, usw., in einen bestimmten Standpunkt hineingepaszt, und in diesem Sinne wird sie immer begrenzt und deabsolutisiert sein: So ist auch sie eine perspektivische und deshalb auch relational Anschauung der Wahrheit.

Die begrenzende und begrenzte, aber auch die befreiende Qualität von Sprache ist in besonderem Masze dort wahrzunehmen, wo über das Transzendente gesprochen wird. Per Definition ist das Transzendente das, was über unsere Erfahrung hinausgeht. Deshalb müssen gerade Aussagen über das Transzendente als ausgesprochen deabsolutisiert gewertet werden; mehr als anderswo sind Aussagen über das Transzendente begrenzt, sogar über die begrenzenden Faktoren des perspektivischen Wesens aller Aussagen hinaus.

f) Hermeneutik

Hans-Georg Gadamer und Paul Riceour haben kürzlich den Weg für eine Entwicklung der hermeneutischen Wissenschaften gebahnt mit der Einsicht, dasz alles Wissen um einen Text zugleich ein interpretiertes Wissen des Textes ist; eine Einsicht also, die unsere Forderung nach einem deabsolutisiertem Verständnis der “wahren” Bedeutung eines Textes unterstützt. Diese grundsätzliche Einsicht über das Verstehen eines Textes lässt sich nun aber auch auf andere Wissensgebiete anwenden. Einige der diesbezüglichen Schlüsselideen können in das folgende Mantra gefaszt werden (ein Mantra ist ein sieben-silbiges Wort, das eine Einsicht sozusagen “einkapselt”): “Subjekt, Objekt, zwei ist eins”. Im Kern haben wir hier das ganze System der Hermeneutik: alles Wissen ist interpretiertes Wissen; der Wahrnehmende ist Teil des Wahrgenommenen; in besonderem Masze, jedoch nicht ausschlieszlich, gilt dies für die Humanwissenschaften: das Subjekt ist Teil des Objekts. Wenn das Studienobjekt einen Aspekt des Menschlichen betrifft, so ist es offensichtlich, dasz der Beobachtende zugleich das Beobachtete ist, was eine “Entobjektivierung” zur Folge hat, die ihrerseits das resultierende Wissen, Wahrheit, deabsolutisiert. Diesselbe Beobachtung hat, wenn auch auf eine andere Art, für alles Wissen, für alle Wahrheit der naturwissenschaftlichen Forschung, ihre Gültigkeit. Unterschiedliche Aspekte der Natur werden ebendfalls mit Kategorien beobachtet, die wir selbst zur Verfügung stellen, innerhalb des Horizonts, den wir bestimmen, mit Hilfe des Paradigmas, das wir wählen, in Antworten zu Fragen, die wir stellen, und in Beziehung zu Verbindungen, die wir schaffen - so dasz auch hier - in den exakten Wissenschaften - eine Deabsolutierung der Wahrheit folgt.

Der zweite Teil des Mantras lautet “zwei ist eins”: wir erfahren, dasz Wissen von dem das Objekt erfassenden Subjekt resultiert - das Subjekt jedoch ist Teil des Objekts. In diesem Sinne sind beide eins. Zum anderen wird das Objekt im Prozesz des Erkennens in das Subjekt aufgenommen, so dasz beide wiederum eins sind. Und doch - es existiert hier ebenso radikale “Zweiheit”, denn es gibt ja den Prozesz jener zwei, eins zu werden (oder, alternativ, den Prozesz, beide als Einheit zu sehen; oder, noch besser, das Bewusztwerden des Umstands, dasz die zwei, die in sehr wirklichem Sinne zwei sind, ebendso sehr wirklich und tatsächlich eins sind), was wir Wissen nennen. Dies ist eine interpretative Sicht der Wahrheit. Es liegt auf der Hand, dasz Relationalität diese hermeneutische und interpretative Sicht der Wahrheit durchdringt.

g) Dialog

Eine weitere Entwicklung dieser grundsätzlichen Einsicht besteht darin, dasz ich in der Situation des Dialogs zum Beispiel lerne, nicht nur offen und rezeptiv gegenüber der extramentalen Wirklichkeit zu sein, sondern mit ihr ein Gespräch einzugehen. Ich “höre” und empfange Wirklichkeit nicht nur, sondern ich “spreche” - und dies wohl an erster Stelle - zu ihr. Das heiszt, ich stelle ihr Fragen, ich stimuliere sie, damit sie mir antwortet und wiederum zu mir spricht. Und darüber hinaus gebe ich der Wirklichkeit spezifische Kategorien und eine Sprache, in und mit der sie mir antworten kann. Sie kann zu mir sprechen, das heiszt, sie kann nur wirklich mit mir kommunizieren in einer Sprache und in Kategorien, die ich verstehen kann. Wenn das Sprechen und Antworten für mich mehr und mehr unverständlich wird, werde ich mir langsam bewuszt, dasz eine neue Sprache im Entstehen begriffen ist und dasz ich sie erlernen musz, wenn ich verstehen will, was Wirklichkeit mir zu sagen hat. Eine solche Betrachtungsweise wird dialogische Sicht der Wahrheit genannt, wobei der Name als solcher schon ihre Relationalität widerspiegelt.

3. PARADIGMEN WECHSEL

Mit diesem neuen und unumkehrbaren Verständnis der Bedeutung von Wahrheit erlebt der kritische Denker eine radikale kopernikanische Wende. Ebenso wie der mit groszem Widerstand begegnete Wechsel in der Astronomie vom Geozentrismus zum Heliozentrismus diese Wissenschaft revolutionierte (und wieviel mehr als nur diese!), so revolutioniert der Modell- oder Paradigmen-wechsel des Verständnisses von Aussagen über die Wahrheit die Humanwissenschaften, Theologie/Ideologie miteingeschlossen. Das Makroparadigma oder Makromodell, mit dem kritisch Denker heute arbeiten (oder der “Horizont”, in dem sie arbeiten, wie Bernard Lonergan sagt), ist charakterisiert durch historisches, soziales, linguistisches, hermeneutisches, praxis-orientiertes, relationales und dialogisches Bewusztsein. Dieser Modell- oder Paradigmenwechsel ist schon zum groszem Teil von Denkenden und Handelnden vollzogen; jedoch, wie schon zu Kopernikus und noch dramatischer zu Galileos Zeiten, gibt es noch viele, die in Positionen groszer institutioneller Macht Widerstand leisten.

Die Rolle, die das konzeptuelle Paradigma oder Modell, das man von der Wirklichkeit entwickelt hat, im Verständnis der Wirklichkeit und einer ihr angemessenen Lebensform spielt, kann in ihrer Wichtigkeit kaum hoch genug eingeschätzt werden. Denn das Paradigma oder Modell, in welchem wir Wirklichkeit erfahren, beeinfluszt nicht nur maszgeblich unser intelltuelles Verstehen der Wirklichkeit, sondern hat auch ungeheure praktische Konsequenzen.⁵ Henry Rosemont, Fulbright Professor der Philosophie an der Fudan Universität in Shanghai von 1982-84, hebt zum Beispiel hervor, dasz der menschliche Körper in der Medizin des Westens gewöhnlich als höchst nuancierte lebendige Maschine interpretiert wird - und deshalb liegt es dann nahe, ein abgenutztes Teil einfach durch ein neues zu ersetzen; aus diesem Denken heraus entwickelte sich deshalb die Organtransplantation im Westen. In orientaler chinesischer Medizin hingegen wird der Körper als subtil balancierte Harmonie konzipiert: wird “Druck” auf einen Teil des Körpers ausgeübt, so wird angenommen, dasz er gegensätzliche Wirkung in einem anderen Teil des Körpers produziert; aus diesem Grund wurzelt die Akupunktur in der Medizin des Orients.

Wenn mit Hilfe eines bestimmten Paradigmas oder Modells die Wirklichkeit besser erfasst werden kann, so wird ein solches Paradigma in Zukunft bevorzugt werden - als Beispiel sei der Wechsel vom geozentrischen zum heliozentrischen Modell in der Astronomie genannt. Manchmal jedoch können zwei verschiedene Modelle, beide auf eigene Weise mehr oder weniger erfolgreich, miteinander in Einklang stehen - wie am Beispiel westlicher und östlicher Medizin gerade beobachtet wurde. In einem solchen Falle kann man von komplimentären Modellen sprechen. Offensichtlich wäre es aber in einem solchen Falle töricht, die eigene Wahrnehmung der Wirklichkeit auf lediglich eines der komplementären Paradigmen oder Modelle zu beschränken. Es mag in manchen Fällen möglich sein, ein Mega-Modell, das zwei mehr oder weniger komplementäre Modelle in sich vereinigt, zu konzipieren, aber auch ein solches Mega-Modell wird lediglich ein Modell, ein Paradigma sein. Wahrnehmung der Realität kann sich nicht auszerhalb von Paradigmen oder Modellen stellen; daher ist ein “Metamodelldenken” nicht möglich, auszer in dem begrenzteren Sinne eines “Meta- monomodelldenkens” d.h.: Wirklichkeit kann mit Hilfe mehrerer unterschiedlicher Modelle, die nicht in ein Megamodell zusammengefaszt werden können, sondern in schöpferischer polarer Spannung zueinander stehen müssen, wahrgenommen werden. Eine solches Denken kann auch “Multi-Modelldenken” genannt werden.

In solch einer deabsolutisierten Sicht der Wahrheit von Bedeutungszusammen- hängen sind wir konfrontiert mit dem Gespenst des Relativismus, dem Gegenpol zum Absolutismus. Anders als die Relationalität, die in sich ein neutraler Ausdruck ist und lediglich das “Sich auf Etwas beziehen” bezeichnet, ist Relativismus grundsätzlich ein negativer Ausdruck (wie fast alle “ismen”). Wenn man nicht länger behaupten kann, dasz jede Aussage über die Wahrheit der Dinge absolut und vollkommen objektiv ist, da diese Behauptung sich nicht mit unserer Erfahrung der Wirklichkeit deckt, so ist es in gleichem Masze unmöglich zu fordern, dasz jede Aussage über die Wahrheit der Bedeutung der Dinge vollkommen relativ und gänzlich subjektiv ist, denn eine solche Behauptung deckt sich ebenfalls nicht mit unserer Erfahrung der Wirklichkeit, und würde logischerweise überdies zu einem atomisierenden Solipsismus (“Mit-Sich-Selbst-Allein-Sein”) führen, der jeglichen Diskurs beenden würde.

Unsere Wahrnehmnung, und daher auch unsere Beschreibung der Wirklichkeit, gleicht dem Begutachten eines Objekts in der Mitte eines Kreises von Betrachtern. Meine Perspektive und Beschreibung des Objekts (und somit meine Beschreibung der Wirklichkeit) wird wahr sein, aber sie wird nicht mit einschlieszen, was jemand auf der anderen Seite des Kreises wahrnimmt und beschreibt, obwohl es ebenso wahr ist. Keine der beiden Wahrnehmungen/Beschreibungen des Objektes (der Wirklichkeit) ist allumfassend und vollständig - und somit auch nicht “absolut” in diesem Sinne des Wortes -; und ebendso ist keine der beiden Wahrnehmungen/Beschreibungen “objektiv” in dem Sinne, unabhängig vom “Subjekt” zu sein. Andererseits aber ist es offensichtlich, dasz es einen “objekt-iven”, zweifellos “wahren” Aspekt zu jeder Wahrnehmung/Beschreibung gibt, auch wenn ein solcher Aspekt relational zum Wahrnehmenden “Subjekt” existiert.

Zusammen mit der immer nur fragmentarischen, perspektivischen und deabsolutisierten Sicht aller Aussagen über Wahrheit musz gleichzeitig auch die gemeinsame menschliche Grundlage für Wahrnehmungsbeschreibungen der Wirklichkeit und Werte im Auge behalten werden. Alle Menschen haben bestimmte Erfahrungen gemeinsam. Wir alle erfahren unseren Körper, Schmerz, Vergnügen, Hunger, Sättigung, usw. Unser kognitiver Apparat nimmt bestimmte Strukturen der Wirklichkeit wahr, zum Beispiel Variationen und Symmetrien in Tonhöhe, Farbe, Form, usw. Alle Menschen erfahren Zuneigung, Ablehnung, usw. Hier und in anderen Gemeinsamkeiten existieren die Grundlagen für den Aufbau einer universalen, fundamentalen Epistemologie, einer Ästhethik, eines Wertesystems, usw. Natürlich ist es notwendig, sorgfältig zwischen diesen menschlichen Erfahrungen/Wahrnehmungen zu unterscheiden, die biologisch, und jenen, die sozio-kulturell gegründet sind. Da jedoch in einigen Fällen die Gesellschaft gröszeren Einflusz übt als die Natur, ist es manchmal schwierig, genau festzustellen, wo die Grenze zwischen beiden zu ziehen ist. In der Tat werden alle unsere “natürlichen” Erfahrungen mehr oder weniger von unseren sozialen Erfahrungen geprägt, das heiszt, all unser Wissen und all unsere Erfahrungen werden durch die Brille unserer sozialen Strukturen hindurch interpretiert.

Wenn wir jedoch nicht länger an einer absolutistischen Sicht der Wahrheit der Bedeutung der Dinge festhalten können, so müssen wir gewisse Schritte unternehmen, um nicht gezwungen zu sein, in das Schweigen eines totalen Relativismus zu fallen. Diese Schritte schlieszen zumindest die folgenden zwei ein: erstens, abgesehen vom Bemühen, so akkurat und fair wie möglich in unserem Sammeln und Bewerten von Information zu sein, und diese dann der Kritik anderer Denker und Wissenschaftler auszusetzen, müssen wir ebenso mühselig unsere eigenen Voraussetzungen herausfinden, beschreiben und analysieren - und dies ist eine kontinuierliche Aufgabe! Aber selbst unter diesen Massgaben operieren wir noch von einem bestimmten “Standpunkt” aus. Deshalb benötigen wir zweitens ergänzende Aussagen, die von anderen Perspektiven herrühren, um unsere (immer kritisierten) Aussage” zu komplementieren. Das bedeutet, dasz wir uns in Dialog mit denen begeben müssen, die andere kulturelle, philosophische, soziale und religiöse Standpunkte vertreten, um zu einer immer vollständigeren - jedoch niemals endenden - Wahrnehmung der Wahrheit der Bedeutung der Dinge zu gelangen. Würden wir uns nicht in solch einem Dialog engagieren, wären wir nicht nur in der Perspektive unseres eigenen Standpunktes gefangen, sondern wir wären uns dieser Befangenheit nun sogar bewusst. Deshalb können wir nicht länger bewusst und mit Integrität auf unserer eigenen Perspektive beharren. Unsere Suche nach der Wahrheit der Bedeutung der Dinge macht es für uns als Menschen nötig, dasz wir uns auf einen Dialog einlassen. Heutzutage wissentlich den Dialog abzulehnen, kann ein Akt fundamentaler menschlicher Verantwortungslosigkeit sein - in Jüdisch-Christlicher Sprache, eine Sünde.

Paul Knitter beschreibt diese Einsicht ähnlich, insbesondere in dem Wechsel des Wahrheitsparadigmas vom früheren exklusiven “entweder-oder” Modell zum dialogischen oder relationalen Paradigma:

In diesem neuen Modell wird die Wahrheit nicht länger daran identifiziert, ob sie andere ausschliessen oder miteinbeziehen kann. Vielmehr wird sich das, was wahr ist, hauptsächlich durch die Fähigkeit offenbaren, sich auf andere Beschreibungen der Wahrheit zu beziehen und durch diese Beziehungen zu wachsen: Wahrheit definiert nicht durch Ausschlusz, sondern durch Bezugnahme. Das neue Modell reflektiert, was unsere pluralistische Welt gerade entdeckt: keine Wahrheit existiert für sich allein; keine Wahrheit ist vollkommen unwandelbar. Wahrheit, dank ihres besonderen Wesens, braucht andere Wahrheiten. Kann sie sich nicht dem Bezug öffnen, so musz ihre Wahrheitsqualität in Frage gestellt werden.⁶

Wenn solche Erkenntis für alle Menschen auf der Suche nach der Wahrheit der Bedeutung der Dinge gilt, dann gilt sie insbesondere für religiöse Menschen und für diejenigen, die Ideologien, wie z.B. dem Marxismus, verpflichtet sind. Aufgabe von Religionen und Ideologien ist es, ganzheitliches (whole) Leben zu beschreiben und vorzuschreiben, sie sind holistisch, allumfassend, und tendieren daher dazu, auszugrenzen; das heiszt, sie konvertieren oder verdammen Auszenseiter mehr als andere Institutionen, die nicht holistisch sind. Deshalb bedarf gerade das Gebiet der Religionen einer angemessenen Bescheidenheit in Wahrheitsansprüchen und einer Komplementarität in bestimmten Wahrheitsperspektiven, wie oben beschrieben.

Aber das Bedürfnis zum Dialog in Religion und Ideologie ist in der modernen Welt auch intensiviert, weil wir, durch den Einflusz von Massenkommunikation und durch eine grössere Mobilität in der gegenwärtigen Gesellschaft des Westens und anderswo, mehr und mehr die “anderen” als Menschen, die ein holistisches, ein holy Leben führen, erfahren - nicht trotz, sondern gerade wegen ihrer Religion und Ideologie. Um konkret zu sein: wenn ich als Christ Juden als religiöse Menschen kennenlerne, die ein ganzheitliches (whole) und heiliges (holy) menschliches Leben aus der Fülle ihrer Religion heraus leben, so bin ich sofort mit der Frage konfrontiert: was ist die Quelle dieser Heiligkeit und Ganzheit, dieser holiness und wholeness? Es ist offensichtlich nicht das Christentum.

Wenn ich es nicht darauf anlege, mich selbst täuschen zu wollen, so kann ich nicht sagen, dasz dies unbewusztes oder anonymes Christentum ist, denn wenn es eine Religion gibt, die bewusst 2000 Jahre lang das Christentum abgelehnt hat, dann das Judentum. Offensichtlich ist die einzig mögliche Antwort, dasz die Quelle der Heiligkeit von Juden die jüdische Religion ist, und der Gott, der hinter ihr steht, der Gott Abrahams, Isaaks, Jakobs--und Jeschuas ist. In traditioneller theologischer Sprache “von oben” gesprochen, ist das Christentum wie das Judentum eine Religion, die glaubt, dasz Gott sich uns durch Ereignisse und Personen offenbart; um Gottes Botschaft, Gottes Thorah, die Gute Nachricht, das Evangelium verstehen zu lernen, müssen wir Christen versuchen, auf Gott zu hören, wo auch immer und durch wen auch immer er oder sie spricht, dasz heiszt, wir müssen in Dialog treten mit den Menschen anderer Religionen, um zu lernen, was Gott uns durch sie zu sagen hat.

4. GRUNDREGELN FÜR DEN INTERRELIGIÖSEN

UND INTERIDEOLOGISCHEN DIALOG

Wir sprechen hier natürlich von einer besonderen Art des Dialogs, nämlich des interreligiösen und interideologischen Dialogs. Um ihn stattfinden zu lassen, genügt es nicht, dasz die Dialogpartner ein religiöses oder ideologisches Thema, das heiszt ein Thema, das sich mit dem letzten Sinn des Lebens und richtiger Lebensführung beschäftigt, diskutieren. Vielmehr müssen sie den Dialog als Menschen beginnen, die auf irgendeine Weise bedeutungsvoll mit einer religiösen oder ideologischen Gemeinschaft identifiziert werden können. Wäre ich zum Beispiel weder Christ noch Marxist, so könnte ich nicht als “Partner” an einem christlich-marxistischen Dialog teilnehmen, obschon ich zwar zuhören, einige Fragen stellen und konstruktive Kommentare abgeben könnte.

Es folgen einige Grundsatzregeln des interreligiösen und interideologischen Dialogs, die beachtet werden müssen, wenn der Dialog tatsächlich stattfinden soll. Diese Regeln sind nicht theoretischer Natur, von “oben” gegeben, sondern sie sind durch mühseliges Lernen gewonnen worden.

Erste Regel: Der primäre Zweck des Dialogs ist, zu lernen, das heiszt, sich zu verändern und zu wachsen in der Wahrnehmung und in dem Verstehen von Wirklichkeit und als Konsequenz demgemäsz zu handeln. Wir beginnen den Dialog, damit wir lernen, uns ändern und wachsen können, nicht aber, um dem anderen Veränderung aufzuzwingen, wie man es in einer Debatte zu tun erhofft - eine Hoffnung, die in umgekehrter Proportion zu Häufigkeit und Grobheit steht, mit der eine Debatte begonnen wird. Andererseits aber wird, gerade weil jeder Partner mit der Intention zum Dialog kommt, um zu lernen und um sich zu ändern, sich in der Tat auch der andere Partner ändern. Deshalb wird das angestrebte Ziel einer Debatte, und manches mehr, weitaus effektiver durch Dialog erzielt.

Zweite Regel: Interreligiöser und interideologischer Dialog musz als zweiseitiges Projekt unternommen werden -innerhalb jeder religiösen oder ideologischen Gemeinschaft selbst und zwischen den religiösen oder ideologischen Gemeinschaften. Dank des “korporativen” Charakters des interreligiösen und interideologischen Dialogs, und weil es sein primäres Ziel ist, dasz jeder Partner lernt und sich verändert, ist es auch nötig, dasz jeder Teilnehmer den Dialog nicht nur mit seinem/ihrem Partner jenseits der Glaubensgrenzen beginnt - zum Beispiel der Katholik mit dem Protestant - sondern auch mit den eigenen Glaubensschwestern und -brüdern, um mit ihnen die Früchte des interreligiösen Dialogs zu teilen. Nur auf diese Weise kann schlieszlich die ganze Gemeinschaft lernen, sich ändern und sich auf eine wachsendere Einsicht in die Wirklichkelt hinbewegen.

Dritte Regel: Jeder Teilnehmer musz den Dialog mit völliger Ehrlichkeit und Aufrichtigkeit beginnen. Es sollte klargestellt werden, in welche Richtung die Haupt- und Nebenströmungen einer Tradition tendieren, welches die möglichen zukünftigen Entwicklungen sein könnten, und, wenn nötig, wo die Teilnehmer Schwierigkeiten mit der eigenen Tradition haben. Unrichtig dargestellte

Positionen haben keinen Platz in einem Dialog.

Und umgekehrt: Jeder Teilnehmer musz völlige Ehrlichkeit und Aufrichtigkeit in ihrem/seinem Partner vorraussetzen. Nicht nur Mangel an Ehrlichkeit und Aufrichtigkeit, sondern ebendso mangelndes Vertrauen in die Ehrlichkeit und Aufrichtigkeit des Partners wird den Dialog verhindern. Kurz gesagt: ohne Vertrauen keinen Dialog!

Vierte Regel: Im interreligiösen, interideologischen Dialog sollten wir nicht unsere Ideale mit der Praxis unserer Partner vergleichen, sondern unsere Ideale mit den Idealen unserer Partner, unsere Praxis mit der Praxis unserer Partner.

Fünfte Regel: Jeder Teilnehmer musz seine/ihre Position selbst erläutern und klar umreiszen. So zum Beispiel kann nur ein Jude von innen heraus definieren, was es bedeutet, Jude zu sein. Andere können lediglich beschreiben, wie Jüdisch-sein von aussen her erscheint. Überdies wird sich der als Beispiel genannte jüdische Gesprächspartner ändern, da Dialog ein dynamisches Medium ist, wie jeder Teilnehmer feststellen wird, und deshalb wird sie/er kontinuierlich an Tiefe gewinnen, seinen/ihren Horizont erweitern und ihre/seine eigene Definition des Jüdisch-seins modifizieren und dabei darauf achten, in konstantem Dialog mit seinen/ihren Glaubensgenossen zu bleiben. Deshalb ist es unerläszlich, dasz jeder Dialogpartner selbst definiert, was es bedeutet, authentisches Glied der eigenen Tradition zu sein.

Umgekehrt - der/die von auszen her Interpretierte musz in der Lage sein, sich selbst in der Interpretation wiederzuerkennen. Dies ist die Goldene Regel interreligiöser und interideologischer Hermeneutik, wie sie oft von dem “Apostel des interreligiösen Dialogs”, Raimundo Panikkar,⁷ wiederholt worden ist. Um des Verstehens willen wird jede/r Dialogpartner/in natürlich versuchen, für sich selbst auszudrücken, was er/sie unter der Aussage eines anderen Gesprächsteilnehmers versteht; die/der Andere musz sich in diesem Verständnis wiederfinden. Der Advokat einer “Welttheologie”, Wilfred Cantwell Smith, würde hinzufügen, dasz eine Interpretation des/r Anderen auch durch nicht beteiligte kritische Beobachter verifizierbar sein musz.⁸

Sechste Regel: Jeder Teilnehmer musz den Dialog ohne unveränderliche Annahmen in Bezug auf Meinungsverschiedenheiten beginnen. Vielmehr sollte jeder Partner nicht nur der/m anderen mit Offenheit und Sympathie zuhören, sondern ebenso versuchen, mit dem Dialogpartner so weit wie möglich übereinzustimmen, ohne dabei die Integrität zur eigenen Tradition zu verlieren. Genau dort, wo jemand nicht mehr einer Meinung zustimmen kann, ohne die eigene Integrität zu verletzen, befindet sich der wirkliche Punkt einer Meinungsverschiedenheit - und dieser erweist sich oft als verschieden von dem, was früher fälschlich als Differenz angenommenen wurde.

Siebente Regel: Dialog kann nur zwischen Gleichgestellten stattfinden: “par cum pari”, wie es Vatican II ausdrückte. Beide Seiten müssen beginnen, voneinander zu lernen. Wenn zum Beispiel ein Muslim den Hinduismus als etwas Minderwertiges ansieht, oder aber der Hindu den Islam, kann kein Dialog entstehen. Soll authentischer interreligiöser Dialog zwischen Muslims und Hindus stattfinden, dann müssen sowohl der Muslim als auch der Hindu kommen, um hauptsächlich voneinander lernen zu wollen; nur dann wird es “gleiches mit gleichem” geben, par cum pari. Diese Regel deutet auch darauf hin, dasz es nicht so etwas wie “Einbahn- straszen-Dialoge” geben kann. So waren zum Beispiel die jüdisch-christlichen Dialoge, in ihren Anfängen in den sechziger Jahren, lediglich Prolegomena zu interreligiösem Dialog. Verständlicherweise und mit voller Berechtigung kamen die Juden zu diesem Austausch nur, um die Christen zu informieren, und gleichzeitig wollten die Christen hauptsächlich nur lernen. Wenn jedoch authentischer interreligiöser Dialog zwischen Christen und Juden stattfinden soll, dann müszen auch Juden kommen, um vorrangig lernen zu wollen; nur dann wird ein par cum pari gegeben sein.

Achte Regel: Dialog kann nur auf der Basis gegenseitien Vertrauens stattfinden. Obwohl interreligiöser und interideologischer Dialog in einer Art “korporativer” Dimension unternommen werden musz, das heiszt, dass seine Teilnehmer als Mitglieder einer religiösen oder ideologischen Gemeinschaft engagiert sein müssen - zum Beispiel als Marxisten oder Taoisten - so ist es ebenso grundsätzlich wahr, dasz nur Personen als Personen in Dialog treten können. Ein Dialog zwischen Personen kann jedoch nur auf persönlichem Vertrauen basieren. Deshalb ist es weise, die schwierigsten Probleme nicht gleich zu Beginn anzupacken, sondern eher erst solche Themen zu berühren, die am wahrscheinlichsten einen gemeinsamen Nenner sichern und deshalb die Grundlage für menschliches Vertrauen schaffen. Erst später können, in dem Masze, in dem sich dieses persönliche Vertrauen vertieft und erweitert, dornigere Angelegenheiten in Angriff genommen werden. Auf diese Weise bewegen wir uns, so wie wir in einem Lernprozesz vom Bekannten zum Unbekannten vordringen, auch im Dialog von den Gemeinsamkeiten zur Diskussion von Meinungsverschiedenheiten; unsere Gemeinsamkeiten, die aufgrund gegenseitiger Ignoranz und Feindschaft über Jahrhunderte hinweg verschüttet lagen, werden uns mit Sicherheit etliche Zeit in Anspruch nehmen, um in ihrer Fülle entdeckt zu werden.

Neunte Regel: Teilnehmer eines interreligiösen oder inter- ideologischen Dialogs müssen zumindest ein Minimum an Selbstkritik und Kritik an der eigener religiösen oder ideologischen Tradition besitzen. Das Nichtvorhandensein solch einer Selbstkritik setzt voraus, dasz die eigene Tradition bereits alle Antworten habe. Diese Haltung macht den Dialog nicht nur unnötig, sondern sogar unmöglich, da wir ja den Dialog primär beginnen, um zu lernen - was offensichtlich unmöglich wäre, hätte unsere Tradition niemals einen falschen Schritt getan und hätte sie alle passenden Antworten. Natürlich müssen wir in interreligiösem und interideologischem Dialog unsere religiöse oder ideologische Tradition mit Integrität und Überzeugung vertreten, diese Integrität und Überzeugung musz jedoch gesunde Selbstkritik ein- und nicht ausschlieszen. Ohne Selbstkritik kann es keinen Dialog geben - und, in der Tat, auch keine Integrität.

Zehnte Regel: Jeder Teilnehmer musz schlieszlich versuchen, die Religion oder Ideologie des anderen von “innen heraus” zu erfahren, denn Religion ist nicht nur eine Angelegenheit des Kopfes, sondern auch der Seele und des Herzens, sie ist eine Angelegenheit des Ganzheitlich-Seins, individuell wie gemeinschaftlich. John Dunne spricht in diesem Zusammenhang vom “Hinüberreichen” oder “Hineingleiten” (passing over) in die religiöse Erfahrung des Anderen, um aus diesem Erleben erleuchtet, vertieft und mit weiterem Horizont wieder hervorzugehen.

Interreligiöser oder interideologischer Dialog vollzieht sich in drei Gebieten: Im Praktischen, wo wir zusammenarbeiten, um der Menschheit zu helfen; in der tiefen oder “spirituellen” Dimension, in der wir versuchen, die Religion des Partners oder seine Ideologie “von innen heraus” zu erfahren; und in der kognitiven Dimension, in der wir Verstehen und Wahrheit suchen. Interreligiöser, interideologischer Dialog hat ebenso drei Phasen. In der ersten Phase (aus der wir niemals vollständig herauswachsen) räumen wir falsche Vorstellungen voneinander aus dem Wege und beginnen, einander so kennenzulernen, wie wir wirklich sind. In der zweiten Phase beginnen wir, Werte in der Tradition des Partners zu verstehen und sie in unserer eigenen Tradition anzueignen. Zum Beispiel können Christen in einem buddhistisch-christlichem Dialog eine gröszere Wertschätzung der meditativen Tradition erlernen, und Buddhisten eine gröszere Aufgeschlossenheit für die prophetische Tradition sozialer Gerechtigkeit - beides Werte, die in groszem Masze, wenn auch nicht exklusiv, mit der Gemeinschaft des anderen assoziiert wurden.

Sind wir ernsthaft, ausdauernd und sensibel genug, so können wir zuweilen Phase drei des Dialogs beginnen. Hier beginnen wir, zusammen neue Dimensionen der Wirklichkeit, der Bedeutung des Lebens, der Wahrheit zu erforschen, derer weder wir noch unsere Partner sich jemals zuvor bewuszt war. Wir werden mit dieser neuen, uns noch unbekannten Ebene der Wirklichkeit gerade aufgrund der Fragen, Einsichten und Untersuchungen, die unser Dialog hervorbrachte, konfrontiert. Aus diesem Grunde wagen wir es zu sagen, dasz geduldig betriebener Dialog eine Quelle neuer “Re-velation”, d.h. “Ent-hüllung” der Wirklichkeit werden kann - mit dem wir dann tätig werden müssen.

5. PRAKTIZIERTER DIALOG

Religionen und Ideologien sind nicht nur Erklärungen des letzten Sinns des Lebens, sondern auch Wege (z.B. Hodos in christlichem Griechisch, Halacha in jüdischem Hebräisch, Shari’a in muslimischem Arabisch, Marga im hinduistischen Sanskrit, Magga im buddhistischen Pali und Tao im chinesischen Taoismus) um im Einklang mit dieser Erklärung zu leben. Zum Beispiel soll der Buddhist nicht nur innerliche Befreiung suchen, sondern ebenso die Tugenden Gerechtigkeit, Aufrichtigkeit, Barmherzigkeit, usw. praktizieren. Im Judentum ist die prophetische Tradition sozialer Gerechtigkeit sogar in besondere Gesetze des Talmuds aufgenommen. In den Anfängen des Christentums sagte Jesus, dasz jene gerettet seien, die die Hungrigen sättigen, die Nackten bekleiden, die Heimatlosen beherbergen, die Unwissenden unterrichten, usw. Im 1. Johannesbrief heiszt es, dasz jeder, der sagt, er liebe Gott, aber seinen Bruder haszt, ein Lügner sei; Jakobus sagt, dasz Glaube ohne Werke ein toter Glaube sei. Auch der Marxismus bietet nicht nur eine gesellschaftliche Theorie, sondern ebenson ein soziales Programm und soziales Handeln.

Viele menschliche Probleme sind von so enormer Dringlichkeit, dasz sie verschiedene Religionen und Ideologien zu sozialem Handeln drängen: Gefährdung des Friedens, Hunger, Diskriminierung, Mangel an sozialer Gerechtigkeit, Verletzung der Menschenrechte, usw. Häufig wird gemeinsames Handeln in Bezug auf diese konkreten Probleme wirkungsvoller sein als mehrere individuelle, parallel laufende oder sogar sich überschneidende Anstrengungen. Diese Art wirklicher Zusammenarbeit zum Wohle der Menschheit wird Grenzen zwischen Religionen und Ideologien einreiszen und so zu einem bewuszten Dialog über das jeweilige Selbstverständnis und die jeweiligen Motivationen, die der Verpflichtung zum Handeln zugrunde liegen, führen. Zum Beispiel begannen die Christen und atheistischen Humanisten, zusammen im Gefängnis von Selma, Alabama, inhaftiert, weil sie mit Martin Luther King für die Rechtsgleichheit der Schwarzen in Amerika demonstrierten, einen Dialog, um verstehen zu lernen, warum ihre unterschiedlichen Überzeugungen und Ideologien zum gleichen radikalen Handeln führten.

Interreligiöse, interideologische Aktion, die letztendlich nicht zu einem Dialog führt, wird schlieszlich in Geistlosigkeit und damit in Nutzlosigkeit enden. Interreligiöser, interideologischer Dialog, der nicht zum Handeln führt, wird schlieszlich in Heuchelei und damit ebendso in Nutzlosigkeit enden.

6. TIEFER ODER “SPRITUELLER” DIALOG

Tiefer oder “spiritueller” Dialog, wie oben kurz angedeutet, findet statt, wenn die Religion oder Ideologie des Partners von “innen heraus” erfahren wird. Raimundo Panikkar spricht davon, wenn er sagt: “Religiöser Dialog musz genuin religiös sein, nicht nur ein Austausch von Doktrinen oder intellektuellen Meinungen . . . Ein Dialog musz aus den Tiefen meiner religiösen Haltung in die gleichen Tiefen meines Partners dringen.”⁹ Er geht sogar so weit zu sagen: “Ich brach als ein Christ auf; ich fand mich als Hindu wieder und kehrte als ein Buddhist zurück, ohne je aufgehört zu haben, Christ zu sein.”¹⁰ Vielleicht ist solch ein doppeltes oder vielfaches “Zugehörigsein” für die meisten religiösen Menschen oder Denker des Westens nicht möglich, aber die Erfahrung einer anderen Religion von “innen heraus” ist, zumindest zu einem gewissen Grade, für jeden Menschen möglich. John Dunnes’ “Hinüberreichen” (“crossing over”) ist ein sehr wirksames Mittel, um dies zu erreichen. Er beschreibt es wie folgt: “`Hinüberreichen’ bedeutet das Wechseln eines Standpunktes, die Bewegung hin zum Standpunkt einer anderen Kultur, eines anderen Lebensstils, einer anderen Religion. Anschlieszend folgt ein gleichwertiger aber entgegengesetzter Prozesz, den wir `Zurückkommen’ nennen können, ein Zurückkommen mit neuen Einsichten in die eigene Kultur, den eigenen Lebensstil, die eigene Religion.”¹¹

In diesem Zusammenhang spielt die Phantasie eine Schlüsselrolle. Nachdem wir in die Gefühle des Partners gedrungen sind und deren Symbole, Geschichten, usw. erlaubt haben, Bilder in unseren Köpfen zu stimulieren, musz diesen Bildern erlaubt werden, sich zu entwickeln und uns zu führen, wohin sie wollen, so dasz wir am Ende schlieszlich merklich bereichert zur eigenen Tradition zurückkehren können. Dunne beschreibt es folgendermaszen:

Die Technik des “Hinübergleitens/reichens” basiert auf dem Prozesz, Bilder hervorzurufen, die in unseren Gefühlen verborgen liegen, Einsicht in diese Bilder zu gewinnen, und schlieszlich diese Einsicht zu einem Wegweiser im Leben zu verwandeln. Versucht man, “hinüberzureiche”’, so bemüht man sich, teilnehmend und mitfühlend in die Gefühle eines anderen Menschen zu dringen, empfänglich für die Bilder zu werden, die Ausdruck dieser Gefühle sind, Einsicht in diese Bilder zu gewinnen, und dann, bereichert durch diese Einsicht, zu einem Verständnis des eigenen Lebens zurückzukehren, das uns in die Zukunft weisen kann.¹²

Paul Knitter betont, dasz

“Hinüberreichen”, obwohl es zum gröszten Teil eine Leistung des Phantasievermögens ist, auch einiges an harter “Hausarbeit” verlangt . . . und bezeugt, dasz, auch wenn man niemals eine endgültige Antwort finden wird, man doch zu mehr und “wahreren” Antwort gelangen kann. Phantasie wird beständig angeregt; neue Einsichten werden geboren; der Horizont des Wissens erweitert sich. Interreligiöser Dialog, wie alles Leben, wird nicht als nervöses Streben nach Gewiszheit, sondern als befreiendes und aufregendes Streben nach Verständnis gewertet.¹³

Knitter hebt desweiteren hervor, dasz David Tracys Buch The Analogical Imagination “als Richtlinien-Handbuch über die Natur des Dialogs mit anderen Traditionen und über die entscheidende Rolle der Phantasie in solch einem Dialog gelesen werden kann.”¹⁴ Tracy bestätigt “die Möglichkeiten, den Austausch zwischen religiösen Traditionen mit Hilfe analogischer Phantasie anzugehen . . . Wenn ich schon innerhalb meines eigenen religiösen und kulturellen Erbes Gebrauch von analogischer Phantasie gemacht habe, so werde ich umso wahrscheinlicher die Forderung nach weiterem Austausch begrüszen.”¹⁵

Zwar ist intellektuelle und verbale Kommunikation tatsächlich die primäre Bedeutung des Begriffes “Dialog”, wenn aber die Ergebnisse solcher intellektueller und verbaler Kommunilation nicht in Tätigkeit und Spiritualität münden, wird Dialog unfruchtbar bleiben. Darüber hinaus kann ein nur “halbherzig” geführter Dialog zu einer Art Schizophrenie und sogar zu Heuchelei führen.

Andererseits aber kann eine ernsthafte, gemeinsame Tätigkeit und/oder gemeinsamer Spiritualität verschiedener Dialogpartner durchaus dazu führen, intellektuelle Positionen herauszufordern und so zum Dialog auf dem kognitiven Gebiet führen. Katholische und evangelische Klerikern, die sich wegen ihres Widerstandes gegen den einen oder anderen unmenschlichen Akt der Nationalsozialisten im Konzentrationslager Dachau befanden, zum Beispiel, waren überrascht durch Gespräche über ihre Motivationen zum Widerstand zu erfahren, dasz sie in einer Mehrzahl ihrer Standpunkte miteinander übereinstimmten. In der Tat, diese und ähnliche Begegnumngen haben die Una Sancta Bewegung in Deutschland gefördert, die ihrerseits die Katholische Kirche dahin bewegte, nach vielen Jahrhunderte vehementer Ablehnung in dem zweiten Vatikanischen Konzil (1962-65) offiziell den Ökumenismus und interreligiösen Dialog zu bejahen.

Weil Religion aber nicht nur eine Angelegenheit des “Kopfes” und der “Hände” ist, sondern mindestens in gleichem Masse eine Angelegenheit des Herzes, also den ganzen Menschen betrifft, muss eine Begegnung mit unserem Partner auch die spirituellen Dimension miteinbeziehen. Diese spirituelle Dimension betrifft unsere Emotionen, unsere Fantasie, unser intuitives Bewusztsein. Versäumen wir es, uns einander auf dieser tiefsten Dimension unseres Selbst kennenzulernen, wird unser Dialog verhältnismässig oberflächig bleiben.

Eine Begegnung mit unserem Partner auf intellektueller oder praktischer Ebene wird zwar ein authentischer Dialog sein; wegen der integrierten und allumfassenden Natur von Religion und Ideologie aber ist es unumgänglich, dasz sich Dialog auf weitere Ebenen ausweitet. Nur ein Dialog in diesem vollständigen Sinne, der alle drei Ebenen miteinbezieht, wird ganzheitlicher interreligiöser, interideologischen Dialog sein.

7. WER SOLLTE DIALOG FÜHREN?

Eine wichtige Frage ist: Wer kann, wer sollte interreligiösen, interideologischen Dialog führen? Ganz offensichtlich gehört ein fundamentaler gemeinschaftlicher Aspekt zu solch einem Dialog. Zum Beispiel kann jemand, der weder Lutheraner noch Jude ist, nicht aktiv an einem spezifisch lutheranisch-jüdischen Dialog teilnehmen. Ebenso können Menschen, die zu keiner religiösen oder ideologischen Gemeinschaft gehören, nicht einen interreligiösen, interideologischen Dialog miteinander führen. Selbstverständlich ist ein bedeutungsvoller religiöser, ideologischer Dialog zwischen ihnen möglich, aber dieser Dialog würde nicht inter-religiös, inter-ideologisch, d.h.: Dialog zwischen verschiedenen Religionen oder Ideologien genannt werden können.

Wer aber repräsentiert eine religiöse Gemeinschaft? Im Falle einer offiziellen Representation ist die Antwort klar: Menschen, die von der offiziellen Obrigkeit einer Gemeinschaft, von Gemeinde, Bet Din, Roschi, Bischof, Zentral Komitee, etc. dazu entsandt wurden, haben eine offizielle Befugnis der Represenation. Aber interreligiöser/interideologischer Dialog findet häufig ausserhalb eines solchen offiziellen Rahmens statt. In solchen Fällen, in denen Partner im Dialog nicht offiziellen Representanten ihrer Gemeinschaft sind, wird der Ruf der Dialogpartner eine wichtige Rolle spielen. Die Qualifikationen manche Leute können aber von Elementen innerhalb einer Gemeinschaft, sogar von sehr wichtigen offiziellen Elementen, in Frage gestellt werden. Die vatikanische Congregatio Pro Doctrina Fidei zum Beispiel erklärte, dasz die Professoren Hans Küng und Charles Curran nicht mehr als katholische Theologen anerkannt werden können. In beide Fällen aber erklärten hunderte von katholischen Theologen öffentlich, dasz jene Professoren doch noch als katholische Theologen anzuerkennen seinen.

Wegen derartiger Schwierigkeiten wird es am besten sein, prinzipiell jede Person für sich selbst entscheiden zu lassen, ob sie/er ein Mitglied einer Gemeinschaft ist oder nicht. Natürlich kann dies zu Schwierigkeiten führen, (((Auszerordentliche Fälle mögen anfänglich als Anamolien erscheinen,))) aber die werden sich unausweichlich lösen.**** Desweiteren sollten wir uns darüber im klaren sein, dasz es, besonders in den Anfängen von interreligiösem, interideologischem Dialog, höchstwahrscheinlich gerade buchstäblich ek-zentrische Mitglieder von religiösen/ideologischen Gemeinschaften sein werden, die sowohl Interesse als auch Befähigung zum Dialog haben. Eher zentrische Personen, d.h.: Vertreter einer mittleren Position, werden folgen, sobald es sich gezeigt hat, dasz Dialog mit ihren offiziellen Doktrinen vereinbar ist.

In diesem Zusammenhang muss betont werden, dasz interreligiöser, interideologischer Dialog nicht auf offizielle Repräsentanten einer Gemeinschaft beschränkt werden sollte. Und tatsächlich wurde die grosse Mehrzahl solcher Dialoge, besonders in den letzten drei Jahrzehnten, von Nicht-offizieller Seite verschiedener Traditionen geführt; auch wenn in jüngster Vergangenheit die Zahl offizieller Dialoge zunimmt.

Nötig ist daher für interreligiösen/interideologischen Dialog 1) eine Offenheit, um von dem/r Anderen zu lernen, 2) ein Wissen von der eigenen Tradition, und 3) ein ähnlich geneigter und informierter Dialog-Partner der anderen Tradition. Dialog kann auf fast jeder Ebene von Wissen und Bildung geschehen. Der Schlüssel ist die Offenheit, von dem/r Anderen zu lernen. Natürlich kann Niemandes Wissen von seiner eigenen Tradition je komplet sein. Jede/r muss kontinuierlich mehr darüber lernen. Es ist wichtig sich über diese Beschränkung im klaren zu sein, und zu wissen, wohin sich zu wenden um die nötige Information zu erfahren. Wichtig ist es auch, dasz die Dialog-Partner mehr oder weniger auf dem gleichen Wissenstand bzgl. ihrer eigenen Traditionen sind. Je grösser die Asymmetrie, desto weniger wird Kommunikation gegenseitig, das heiszt dialogisch, sein.

Daher ist es wichtig, dasz interreligiöser, interideologischer Dialog nicht auf offiziellen Representanten oder auf die Experten in den verschiedenen Traditionen beschränkt wird, obwohl beide im Dialog unversetzliche Rollen haben. Stattdessen sollte Dialog auf jeder Ebene der religösen, ideologischen Gemeinschaften, von ganz oben bis hin zu den untersten Rängen stattfinden. Nur so werden religiöse, ideologische Gemeinschaften von einander lernen und zu einem wirlichen Verständnis untereinander gelangen.

Die katholische Bischöfe brachten diese Einsicht im Zweiten Vatikanischen Konzil deutlich zum Ausdruck mit der Forderung, dasz “alle katholischen Gläubigen die Zeichen der Zeit erkennen und aktiven und verständisvoll an dem Werk des Ökumenismus teilnehmen sollten.” (Obwohl diese Aussage sich zunächst auf Gespräche innerhalb des Christentum bezog, ist die Gründung des Vatikanischen Sekrätariates für den Dialog mit anderen Religionen und Ideologien ein klares Indiz dafür, dasz diese Aussage auch in einem erweiterten Sinne gültig ist.) Sich nicht zufriedengebend mit dieser Aufforderung, gingen die Bischöfe weiter in ihrer Aufforderung: “in ökumenischen Anstrengungen sollen [alle] Katholiken ...die ersten Schritte zum [Nicht-Katholiken] tun”. Und noch einmal betonen die Bischöfe: Ökumenismus [und interreligiöser, interideologischer Dialog] “schlieszt die ganze Kirche, Gläubige und Kleriker zugleich, ein. Es schlieszt jederman ein.” (Vatikan II, “Dekret über Okumenismus,” 4,5) Selbstverständlich kann diese Einsicht nicht auf die 800,000,000 Katholiken der Welt - und die weiteren Millionen von Menschen, die sie direkt oder indirekt beeinflussen - beschränkt sein, massiv und wichtig als jene Gruppe sein mag, vielmehr hat solche Einsicht universalen Character.

Wie aber kann man der Behauptung begegnen, dasz die “Dialogisten” Elitisten seien, indem sie Dialog in solch einer “liberalen” Weise definieren dasz nur ähnlich-gesinnte “Liberale” am Dialog teilnehmen können? Ich werde später detailerter argumentieren, dasz nur diejenigen, die ein “deabsolutisiertes” Verständnis von Wahrheit haben, in der Tat in Dialog eintreten können. In anderen Worten, nur diejenigen, die alle Aussagen über die Wirklichkeit als immer begrenzt, und in diesem Sinne nicht als absolut verstehen, können in Dialog eintreten. Dies aber ist keine elitistische Diskriminierung gegen “Absolutisten” oder Fundamentalisten durch eine Ausgrenzung vom Dialog. Eine solche Behauptung wäre gerade ein Beispiel eines Missverständnisses von dem, was Dialog bedeutet, nämlich eine gegenseitige Kommunikation in welcher beide Seiten etwas lernen können. Allein das Zugeständnis, das ein Partner etwas vom Anderen zu lernen hat, setzt voraus, dasz dieser Partner nur eine begrenzte - eine deabsolutisierte - Auffassung der Wahrheit der Sache hat. Wer glaubt, er habe eine absolute Auffassung der Wahrheit einer Sache, der glaubt ganz offensichtlich auch, dasz er nichts vom Anderen über die Sache zu lernen hat, und daher wird die Begegnung mit einem solchen Partner nicht ein Dialog sondern irgendeine Art von einem Versuch einer einseitigen Belehrung oder eine Debatte sein. Nicht nur wird der Partner mit einem absolutisierten Verständnis von Wahrheit nicht an einem Dialog teilnehmen können, sondern sie/er wird eine solche Teilnahme nicht erwünschen - es sei denn, er/sie missversteht die Bedeutung des Begriffes Dialog, oder sie/er hat Aussicht auf eine opportunistische Manipulation des Wortes.

8. EINE UNIVERSAL-SYSTEMATISCHE REFLEKTION (THEOLOGIE)

ÜBER RELIGION/IDEOLOGIE

Was aber geschieht mit der Dimension des Kognitiven (die natürlich nicht von der praktischen und tiefen oder “spirituel-len” Seite der Dinge getrennt werden darf), die die vielleicht gröszte Herausforderung für den interreligiösen, inter-ideologischen Dialog darstellt? Auf welche Weise kann man über gegenseitig informative Vorträge hinausreichen? Ich glaube, dasz diese Frage ganz hilfreich wie folgt formuliert werden kann: Wie kann ich, meinen eigenen Glauben oder meiner eigenen Ideologie reflektierend - in christlicher Terminologie, “theologisierend” - so diskutieren, dasz ich auf der einen Seite meine Integrität im eigenen Glauben oder in der eigenen Ideologie und in der eigenen Tradition beibehalte, aber auf der anderen Seite meinem Dialogpartner die Möglichkeit gebe, sich in meiner Sprache wiederzufinden und zu verstehen? Um konkret zu sein: wie kann ich als Christ über die fundamentalen Einsichten meines Glaubens sprechen, so dasz ein Jude oder ein Muslim, oder, in der Tat, beide zusammen in der Lage wären zu antworten: “Ja, das klingt vertraut; irgendwie fühle ich mich in diesen Konzepten, Ausdrücken, Bildern, usw. miteingeschlossen, obwohl ich traditionell nicht die gleichen Konzepte, Ausdrücke und Bilder in meinen eigenen Glaubens- oder Ideologie-reflektionen, das heiszt, im eigenen `theologisieren’ verwenden würde.”?

Um das Problem positiv zu formulieren: wir, die nicht nur vom Vorteil, sondern auch der Notwendigkeit des interreligiösen, interideologischen Dialogs (also nicht nur für das bene esse, sondern für das esse selbst des kreativen religiösen, ideologischen Denkens heute) überzeugt sind, müssen zusammenarbeiten, um an einer “universal-systematisch Reflektion (Theologie) der Religion/Ideologie” zu schmieden. Ich bin mir bewuszt, dasz schon in der Formulierung dieses Projekts Schwierigkeiten liegen. Jedes Benennen eines Projektes mit solch umfassender Perspektive hat Schwierigkeiten zur Folge. Es gibt keine Möglichkeit, von Dingen auszerhalb eines bestimmten kulturellen Rahmens zu sprechen, egal wie weit dieser kulturelle Rahmen gesteckt sei. Kein noch so weiter Rahmen vermag je, alle anderen spezifischen Rahmen unter sich zu subsumieren und man müszte aus diesem Grunde rechtfertigen, warum man diesen Rahmen jenem vorzieht. In der Tat ist die Wahl dieses besonderen kulturellen Rahmens nicht wesentlich. Wesentlich ist lediglich die Wahl eines bestimmten kulturellen Rahmens. Ich wähle denjenigen kulturellen Rahmen, der mir persönlich am vertrautesten ist, damit ich so klar wie möglich genau das, was gemeint ist, erklären kann und dadurch, so hoffe ich, mögliche Verwirrungen aufgrund von Unklarheiten ausmerzen kann.

Mit Theologie ist hier einfach eine systematische und vernunftgemäsze Reflektion über die “religiösen” oder “ideologischen” Überzeugungen gemeint, die von einem oder mehreren Menschen vertreten wird. Der Begriff “Philosophie” würde in diesem Zusammenhang inadäquat sein, denn er bezeichnet oft intellektuelle Reflektion, welche nicht die Quellen einer Weisheit in einer Tradition auszerhalb reinen Vernunftdenkens miteinschliesst. Obwohl “Theologie” eher ein christlicher Begriff ist - die vorchristlichen Griechen erfanden ihn jedoch - hat dieser Begriff den Vorteil, sowohl die Rationalität als auch andere Weisheitsquellen einer Tradition, zum Beispiel “heilige” Bücher (sei es die Bibel, der Koran oder “Das Kapital”) miteinzuschlieszen. Aus diesem Grunde, trotz der theistischen und christlichen Besonderheit dieses Kürzels “Theologie”, werde ich es, bis ein besserer Begriff gefunden oder geschmiedet worden ist, benutzen, um mich auf die systematischen und vernunftbegründeten Reflektionen über die “religiösen” oder “ideologischen” Überzeugungen zu beziehen, die von menschlichen Gemeinschaften vertreten werden.

Spreche ich von einer Universaltheologie der Religion/Ideologie, so will ich auf alle Einsichten eines Glaubens oder einer Ideologie hinweisen, welche die letzte Bedeutung des Lebens und die daraus folgende Lebensführung zu erklären suchen - gleich, ob sie die Vorstellung eines “Theos” miteinschlieszen oder nicht. Was sie universal macht, ist der Umstand, dasz die Reflektionskategorien so gewählt sind, dasz sie von Menschem aller Religionen oder Ideologien und nicht nur einer spezifischen, oder von einem bestimmten Kreis, zum Beispiel dem Christentum, den abrahamitischen Religionen, den theistischen Religionen verstanden und angenommen werden können.

Wenn dies die Aufgabe ist, so besteht der Weg nach vorn, wie ich glaube, für die Denker jeder religiösen und ideologischen Tradition darin, zu versuchen, ihre Gedanken, ihr “Theologisieren” in Kategorien, Begriffen und Bildern auszudrücken, die die anderen nicht nur verstehen können, sondern in die sie sich auch eingeschloszen fühlen können, wie oben dargelegt wurde. Aber dies scheint in der Tat eine unmögliche Aufgabe zu sein. Wie können Christen zum Beispiel von den Einsichten in den Sinn des Lebens, die ihnen von ihrer christlichen Tradition vermittelt wurden, in Kategorien, Begriffen und Bildern sprechen, die nicht christlich sind? Bei näherer Betrachtung scheint es mir so zu sein, dasz Christen ansatzweise genau dies tun. Christen sprechen oft in einer Sprache, die Juden höchst vertraut ist. Wenn sie sich bewuszt sind, dasz Jeschua nicht Christ, sondern Jude war, so wie alle seine ersten Jünger Juden waren, und dasz wahrscheinlich die Mehrzahl ihrer Gebete, usw. aus der hebräischen Bibel stammen, so kann solch diese Idee nicht länger überraschen. Die Tatsache, dasz Mohammed ebenfalls die hebräische Bibel und das Neue Testament als heilige Bücher betrachtete, bedeutet, dasz vieles aus unserer christlichen Sprache ebenso vertraut für Muslime ist. Deshalb könnten Christen versuchen, einen Teil ihrer Reflektionen nur mit dem Gebrauch eines Vokabulars zu unternehmen, das tatsächlich auch den anderen zwei abrahamitischen Religionen vertraut ist. In der Tat kann dieses Unterfangen ange